但是，如果古代圣人能够死而复生，看到今天的人的行为，同样会站在他们的道德的精神的立场上认为我们现代人的行为同样是很可笑的、很荒唐的。
因此，新道统的主要意涵就不该是也不能仅仅是为批判君权提供精神的凭借，而是现代国家组织的公共性原则，也即把人民主权当做自己的合法性存在的前提。因为只有道论才体现着中国文化之树的全体。
《国富论》一书的作者担任道德哲学讲座教授，这并非偶然现象。（《文集》卷二八《与留丞相书》，详其第七章《余论》节所引）这样强烈的政治‘党性恰恰如实地反映了当时理学家集团勇往直前的精神。‘势与道合即《中庸序》中的‘道统，‘势与道离之后才有孔子以下‘道学的兴起。也如所周知，经过了差不多150年的艰难转型，直到三十年前（准确说应是1978年后）才开始在中国（也包括台湾）获得了真正意义上的理论空间和理论生长点。这就有必要进一步论证我国固有的文化传统对以法学为知识基础的新道统有没有、或者能不能做出贡献的问题。
就正面言，欧阳修、王安石都依《周礼》立论，曾布之‘建中更已先引及《洪范·皇极》章。只不过，改革的声嘶力竭当下主要来自一盘散沙的知识分子，而官僚集团在几乎没有对手的情形下已经变成了权贵利益集团，甚至国是也越来越变成喊玩就算的口号了。汉唐的黄金时代，因此不复在他们心神中活跃。
他们也经常是带着抑制地方主义的政治使命而到任的。随后，大约受北方戎狄挤压，这个中心略微向南移动，而沿东西向展开。本文希望指出，所有试图解决这些问题者，不管是学界，还是政府，面对这些问题，思考这些问题的解决之道，理当具有高度的文化自觉与文明责任感，具体地说就是从文明演进的内部视角思考问题，打破国家主义迷信，因应基层社会自发演进之进程，调整正式制度，比如设立县辖市，且建立自治制度。治理架构与经济社会状况严重脱节导致严重的治理混乱——这种情况在整个钱塘江以南中国普遍存在，在江南也很常见。
在20世纪前半期，主要的问题是现代性制度之匮乏。这听起来有点矛盾，但社会变化的理性之道本来就是孔子所说的，于因中有所损、益，全盘重建只能是全盘破坏，而不可能有建设。
儒家文化在当代之如此地理分布，自有历史原因。在经济衰退时，甚至可能发生本地人—外地人的冲突。由此，基层官员群体虽然身为国家官员，其心智却具有一定的社会性倾向。基层官员对于民众这种违法性行为，则倾向于默许。
钱塘江以南中国的抗冲击能力最强，因而保存略为完整一些。这套社会逻辑在钱塘江以南中国表现得最清晰——下面我们还会对此进行详尽解释。他们获得了这些企业的税收和准税收，借助这些资源，村和乡镇政府反过来又可以以参股等方式兴办企业。综合对比即可发现，钱塘江以南中国作为现代化最迅速的地区，最有条件率先改镇为县辖市。
当然，有一定数量的高级官员是空降而来的，比如，来自于儒家文化较为薄弱的北方。本文把广东模式置于钱塘江以南中国的文化—政治框架中，对上述特征的文化—政治原因略作考察。
反过来，儒家的这一作用让现代化过程是受控的，从而让经济增长不至于变成社会秩序的破坏者，反而可以稳定秩序。因此，中国式现代秩序型塑之根本在于，以儒家所阐明、守护的华夏之道为本，构建种种社会、经济乃至政治制度。
因而，不同区域、不同时代、不同血缘、地缘群体的社会组织化程度，直接由其儒家化程度所决定。不过，秩序的希望尚在。解决这个问题的办法就是设立这类镇、村为建制市，也即县辖市，赋予其建制市的全部地位和政策，而建立市的治理结构。这样，一旦权力的集中控制放松，这些地方就率先回归。先富者不是建立产业垄断，而是沿着这个信用网络，把自己信任的人卷入自己所在的产业，信用网络业发展成为财富传递网络。由于社会的组织化程度较低，北方地区完全被改造。
也就是说，这些官员对这个传统社会组织仍有一定忠诚。如此灵活地执行北京政策，按照今天的政治价值来说就是改革精神。
由此必然造成他们与本地官员、尤其是基层官员之间的紧张。广东之所以没有失序，原因在于儒家价值及其所塑造的制度让基层社会维持着较高组织化。
用大多数指标来衡量，钱塘江以南中国的现代化程度高于北方，而我们上面的分析表明，其根本原因与一般所论者相反：恰恰是因为，此处的儒家文化保存得比北方更为完好，从而为人们提供了卷入现代化过程的制度资源。至关重要的是，在传统社会中，私有产权之界定与保护，以及与市场交易有关的种种制度，不是由正式的法律——也即刑律——规范的，而是由地方性礼俗规范的。
中国之根本就在儒家，因为儒家守护着华夏之道，因而，中国的现代秩序就是儒家式现代秩序。不难设想，这样的产业政策必然遭遇基层政府的抵制。事情很明显，给定前面所分析的广东工业化的政治模式，实施这种政策必然导致广东经济的政治结构发生变化：产业的控制权——相应地，税收的控制权——将从基层治理主体转移到高层政府。到战乱时代，组织就更加重要。
经过如此漫长的历史演变，到明清时代，形成这样一种文化地理格局：在包括江南和钱塘江以南的广义南方，儒家价值、制度保存得较为完好，北方则较差。在北方，工业化、城镇化导致人与人之间固有的社会关系网络趋向解体，也就是社会趋向解体，且没有创造出任何修复、重建机制。
由这一机制，中国的文明中心向南逐渐移动，儒家文化之社会分布密度也因此从北高南低转向南高北低。最终，聪明的外来者通常意识到，自己的强硬政策事实上很难实施，外来者通常会缓和自己的国家立场，而部分地倒向地方主义。
为此，广东精英群体在思考广东未来时，首先需要克服急功近利心态。也因此，1978年之后，正是福建晋江地区、广东潮汕地区，以及浙江温州、台州地区成为私人经济率先活跃之地。
这里需要指出一个显而易见、也得到相当广泛研究的事实：70年代中期以来，儒家价值和相关制度，主要是宗族制度，在钱塘江以南地区获得较为迅猛的恢复。社会因此而缺乏领导者，其被战乱破坏的文化和社会组织也就难以恢复。但当然，钱塘江以南中国的社会治理秩序仍存在诸多问题，有些甚至相当严重，迅速城市化——尤其是权力主导的城市化——对其将会产生何种影响，也在未知中。⑨村、乡镇则以土地参股等方式参与其中，并负责向企业提供相关基础设施。
士君子依靠自己的德行、治理技艺和资源，把分散的庶民组织起来，生产和分配公共品。借助于自发性社会组织所生成的信任和信用，借助于海外社会联系，基层民众参与创办了很多企业。
一般均认为，广东模式的核心特征是：在经济上，市场机制较多发挥作用。比如，乡镇的财政已由县财政代管。
由此，钱塘江就成为中国文化的一条重要分界线。因此，广东保存较多儒家文化，它所塑造的社会结构对官员的约束，其实是广东官员群体中改革精神的文化—社会源头。
